Conferenza Nazionale della Famiglia 

Firenze, 24-26 maggio 2007 

 

 

Famiglia, migrazioni e società interculturale: 

quali regole di convivenza civile? 

 

di Pierpaolo Donati 

 

1. L’impreparazione dell’Italia di fronte al problema del confronto fra le diverse culture etnico-religiose in 
materia familiare e di welfare. 
2. Il fenomeno migratorio come fenomeno familiare. 
3. I nodi familiari della “questione multiculturale”: politiche multiculturali o interculturali? 
4. Che fare? La famiglia come soggetto sociale avente diritti di cittadinanza. 
5. Orientamenti per una carta delle regole di convivenza e per la mediazione interculturale. 


 

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 1. L’impreparazione dell’Italia di fronte al problema del confronto fra le diverse 
culture etnico-religiose in materia familiare e di welfare. 

 

1.1. L’Italia presenta un saldo positivo nei processi migratori sin dal 1973 (fin da allora 
gli immigrati sono stati in numero superiore agli emigrati), ma il problema delle migrazioni, e 
delle loro ripercussioni sul tessuto sociale, culturale, economico, politico e religioso, è rimasto 
latente per molti anni. Si può dire che sia venuto a maturazione a partire dalla fine degli anni 
’90 (un vero riconoscimento del problema si trova solo in un decreto ministeriale del 2000) 1. 
Possiamo comunque dire che siamo ancora lontani dall’avere una politica delle migrazioni, 
tanto meno in relazione alle problematiche familiari. 

Non abbiamo ancora veramente riconosciuto che l’Italia è un Paese di crescente 
immigrazione e c’è una certa difficoltà ad accettare che lo sarà sempre di più, a causa di una 
serie di fattori che lo rendono inevitabile (la depressione demografica interna, le esigenze di 
sviluppo dell’economia, la globalizzazione). 

Il non aver ancora affrontato in maniera esplicita e approfondita la questione sociale 
dell’immigrazione, con tutte le sue conseguenze, è una grave mancanza sia della società 
politica sia della società civile 2. Non possiamo più andare avanti con politiche “implicite”, 
con misure improvvisate (le cosiddette ‘sanatorie’) decise sull’onda dell’emergenza, 
ignorando i problemi sociali e familiari che i flussi migratori comportano. Le varie leggi 
sull’immigrazione varate negli ultimi anni non hanno affrontato i problemi familiari dei 
migranti al di là degli aspetti di ordine pubblico. Resta quindi da affrontare il tema dal punto 
di vista della politica sociale. 

Su questa strada, è indubbiamente utile e illuminante la “Carta dei valori, della 

1 Cfr. Commissione per le politiche di integrazione degli immigrati, Primo rapporto sull’integrazione degli 
immigrati in Italia, Bologna, Il Mulino, 2000. 

2 Si veda in proposito Giuseppe Scidà, Visioni disincantate della società multietnica e multiculturale, in G. Scidà 
(a cura di), Multiculturalismo e politiche migratorie, numero monografico “Sociologia e Politiche Sociali”, a. 3, 
n. 3, 2000. 


cittadinanza e dell’integrazione” presentata dal Ministro dell’Interno Giuliano Amato il 23 
aprile 2007. Tale Carta, peraltro, ha fatto seguito ad altre iniziative già presa in precedenza da 
amministrazioni locali, come la Carta dei diritti e dei doveri per una civile convivenza 
deliberata dal Comune di Bologna nel 2003. 

3 Cfr. Patrizia Comito, Il diritto all’unità familiare, in “Famiglia Oggi”, n. 2, febbraio 2007, 16-22. 

4 Cfr. Istat, La popolazione straniera regolarmente presente in Italia al 1° gennaio 2006, Roma, 11 aprile 2007. 

In particolare, si tratta di affrontare i nodi culturali e sociali che riguardano il confronto fra 
culture familiari diverse fra loro, con tutti i problemi di welfare relativi alla vita quotidiana. 
Sinora le misure prese sono state inadeguate. Le stesse politiche dei ricongiungimenti 
familiari (in aumento) sono state affrontate in maniera abbastanza burocratica, senza grandi 
slanci di politica sociale, soprattutto a livello nazionale, mentre un po’ più dinamiche sono 
state le amministrazioni locali, ma con una certa disparità fra le diverse aree territoriali. Nel 
corso degli ultimi anni, si è assistito ad un alternarsi di estensioni e restrizioni del diritto a 
riunire la propria famiglia per gli immigrati. Attualmente sono previsti: il ricongiungimento, il 
mantenimento dell’unità e l’ingresso al seguito 3. 

In ogni caso, esiste oggi una pressione della UE per una politica che tenga conto 
positivamente della famiglia del lavoratore. Infatti, i componenti della famiglia di un 
lavoratore cittadino dell'Unione europea e dello Spazio economico europeo godono del diritto 
di soggiorno come il lavoratore stesso, indipendentemente dal fatto che abbiano o non 
abbiano la cittadinanza di un paese membro dell'UE e del SEE. Hanno diritto di stabilirsi con 
il lavoratore: 

• il coniuge ed i loro discendenti minori di anni 21 o a carico; 
• gli ascendenti di tale lavoratore e del suo coniuge che siano a suo carico. 
Sono concesse agevolazioni all'ingresso di qualunque altro componente della famiglia a 
carico del lavoratore o convivente con questo nel paese d'origine. Il coniuge o il figlio di un 
lavoratore dell'UE/SEE possono esercitare un'attività subordinata senza permesso di lavoro 
indipendentemente dalla propria nazionalità. 

 

1.2. Tanto per avere un’idea di che cosa stiamo parlando, riporto qui un sommario del 
fenomeno immigratorio in Italia in relazione alla famiglia, in base alle rilevazioni dell’Istat 4. 

 

Al 1° gennaio 2006 gli stranieri presenti in Italia con un regolare permesso di soggiorno sono 
2.286.024, circa 40 mila in più rispetto all’anno precedente e quasi 60 mila in più rispetto al 1° 
gennaio 2004. Si tratta di aumenti modesti se rapportati al picco di crescita registrato fra il 1° gennaio 
2003 e il 1° gennaio 2004 (+724 mila permessi), dovuto essenzialmente alla regolarizzazione di quasi 
650 mila posizioni lavorative a seguito delle Leggi 189/02 e 222/02. 

Nel corso del 2004 e del 2005, infatti, la crescita dovuta ai nuovi arrivi è stata mitigata dai 
mancati rinnovi dei permessi di soggiorno rilasciati a seguito della regolarizzazione, che si sono 
aggiunti alle scadenze naturali dei permessi correnti. Nel complesso, si possono stimare in oltre 100 
mila i beneficiari del provvedimento che, essendo venuti meno i requisiti, non hanno superato la fase 
del primo rinnovo del permesso, un numero elevato ma percentualmente non molto diverso da quello 
rilevato per le due precedenti regolarizzazioni. 

È per questo motivo che si osserva al 1° gennaio 2006 una riduzione dei permessi per lavoro 
rispetto al 2004, sia per gli uomini che per le donne; a seguito dei ricongiungimenti familiari aumenta, 
invece, il numero di permessi di soggiorno per famiglia per entrambi i sessi (vedi Grafico 1, fonte 
Istat). 

Pertanto la diminuzione della componente maschile, che si è verificata soprattutto nella classe 
di età 18-29 anni, viene contenuta al -0,6%, mentre il numero delle donne aumenta del 6%. 

Dai dati relativi alle principali 15 collettività straniere in Italia al 1° gennaio 2006, si rileva che 
rumeni (271.491), albanesi (256.916) e marocchini (239.728) sono i tre gruppi che si contendono il 
primato di presenza. Tra le donne risultano più numerose le rumene (144.973), tra gli uomini 





5 Cfr. E. Scabini, P. Donati (a cura di), La famiglia in una società multietnica, "Studi interdisciplinari sulla 
famiglia", n. 12, Vita e Pensiero, Milano, 1993. 

prevalgono i cittadini del Marocco (154.998). Distanziati, ma comunque con oltre 100 mila presenze, 
seguono i cittadini dell’Ucraina (115.087), comunità di recente immigrazione emersa con la 
regolarizzazione, in cui prevalgono di gran lunga le donne. La comunità cinese, con 114.165 permessi 
di soggiorno, è caratterizzata dalla presenza di nuclei familiari, come si desume dal maggior equilibrio 
tra i due sessi. 

L’analisi dei permessi per anno d’ingresso evidenzia tra i paesi di più antica immigrazione 
Filippine, Senegal, Tunisia, Marocco e Perù, i cui cittadini sono presenti in misura considerevole da 
oltre 10 anni. 

Considerando i paesi per i quali le presenze da oltre 5 anni sono più numerose, occorre 
aggiungere l’Albania, la Cina, la Serbia Montenegro e l’Egitto: nel complesso sono circa 700 mila gli 
stranieri regolari che hanno il diritto al permesso di soggiorno per soggiornanti di lungo periodo, cioè 
a tempo indeterminato. 

Tra i gruppi nazionali di recente immigrazione ed in forte espansione emergono, come già 
sottolineato, l’Ucraina e l’Ecuador, che hanno usufruito in maniera rilevante dell’ultima 
regolarizzazione, ma che poi hanno sofferto più di altri del mancato rinnovo del titolo di soggiorno per 
lavoro, come segnalato dalla diminuzione dei permessi per lavoro nel biennio 2004-2005 (pari a -12% 
per l’Ucraina e a circa -19% per l’Ecuador). Contemporaneamente, si sono attivati consistenti nuovi 
flussi regolari di ingressi per ricongiungimento familiare (rispettivamente, +116% e +87% rispetto al 
2004). 

Le regolarizzazioni, infatti, hanno come effetto indiretto quello di accrescere il numero di coloro 
che possono avvalersi della facoltà di richiamare in Italia i propri familiari, come si osserva anche per 
la Romania, ormai una delle comunità più numerose: significative quote di irregolari rumeni erano 
emerse già in occasione della precedente regolarizzazione, per poi presentare un incremento ancora 
più consistente con la regolarizzazione dell’anno 2002. Peraltro, la contenuta flessione dei permessi di 
lavoro rispetto al 1° gennaio 2004 (-4,2%), lascia presumere un discreto livello di tenuta dei permessi 
di sanatoria. 

 

 

 

2. Il fenomeno migratorio come fenomeno familiare. 

 

2.1. Dobbiamo innanzitutto ricordare che il fenomeno migratorio ha ancora oggi nella 
famiglia una motivazione, uno scopo o un problema determinante 5. Diventa sempre più 
essenziale affrontare i problemi migratori alla luce della “variabile famiglia”. 

Affrontare il tema di famiglia e migrazioni significa interrogarsi sui vissuti di speranza 
e di sofferenza, di distacco e di recupero degli affetti e dei sostegni familiari, di tenace 
costruzione del proprio futuro, cioè di sentimenti ed esperienze che intessono la vita 





6 Cfr. C. Gozzoli, C. Regalia, Migrazioni e famiglie. Percorsi, legami e interventi psicosociali, il Mulino, 
Bologna, 2005. 

7 Cfr. M. Ambrosini, Sociologia delle migrazioni, Bologna, Il Mulino, 2005; M. Ambrosini, S. Molina (a cura 
di), Seconde generazioni. Un’introduzione al futuro dell’immigrazione in Italia, Torino, Edizioni della 
Fondazione Agnelli, 2004. Nel presentare il problema mi avvalgo delle analisi di questi autori. 

quotidiana degli uomini e delle donne migranti 6. Su un piano più teorico, significa porre in 
rilievo un attore intermedio, la famiglia, tra l’individuo migrante e i grandi processi strutturali 
che mettono in movimento le migrazioni, collocandolo in un contesto più esteso di relazioni 
con i sistemi parentali e le più ampie reti migratorie 7. 

Le famiglie immigrate non sono state un tema particolarmente approfondito dalla 
ricerca empirica, europea e anche italiana, fino a poco tempo fa. Quattro fattori sembrano aver 
influito sulla sottovalutazione degli aspetti familiari delle migrazioni in Italia e in Europa: a) il 
prevalere di una visione economicistica, che tende a lasciare da parte la famiglia, perché non 
ne vede la rilevanza dal punto di vista dell’economia e considera che le attività familiari si 
prestino poco o male ad essere misurate in termini economici; b) la visione (tipicamente di 
origine giacobina) secondo cui le transazioni relative ai processi migratori avvengono tra 
l’individuo e lo Stato che lo ammette sul proprio territorio; c) la dicotomia che separa gli 
aspetti economici e quelli sociali, in cui sono le motivazioni economiche a far intraprendere la 
migrazione, mentre la famiglia rappresenta la dimensione sociale che viene in seguito, d) il 
trattamento della migrazione familiare in termini di politica sociale come un tipo secondario 
di immigrazione, conseguente al blocco delle migrazioni per lavoro. Ovviamente hanno inciso 
anche altri fattori, tra cui le pregiudiziali ideologiche di vario tipo, da quelle che vedono la 
famiglia come una struttura oppressiva e patriarcale, a quelle che ne pronosticano la 
progressiva perdita di rilevanza sociale. 

In realtà, il processo migratorio è “familiare” per una serie di ragioni. 

(i) In primo luogo, la scelta di partire è in genere mediata dallo stesso contesto 
familiare, come ha mostrato la nuova economia delle migrazioni. È un investimento di risorse 
familiari che vengono puntate sulla partenza di un componente della famiglia, affinché 
produca benefici per gli altri membri del nucleo, sotto forma di rimesse, di riserva di risorse 
per eventuali emergenze, di reinvestimenti dei risparmi in patria, di appoggio per successive 
migrazioni, ecc. Questo fatto comporta aspetti ambivalenti e variamente valutati. Le donne 
più degli uomini tradizionalmente si sentono legate alla famiglia e sono educate a esserlo, e 
anche la decisione di partire esprime legami affettivi e obbligazioni morali persistenti: le 
migrazioni femminili sono più dipendenti da ragioni familiari di quelle maschili. Sono 
significativamente correlate con variabili come il numero dei fratelli, le dimensioni 
complessive della famiglia o il basso status occupazionale del padre. 

(ii) In secondo luogo, la migrazione è un processo familiare perché le decisioni 
migratorie dipendono dalle vicissitudini della propria famiglia, che può spostarsi o meno, in 
tempi diversi, con modalità diverse, può accettare o meno nuovi stili di vita, e così via. 

(iii) In terzo luogo, le migrazioni hanno un carattere fortemente gendered, ossia sono 
influenzate dai rapporti di genere, e modificano i rapporti di coppia e fra le generazioni. Nella 
distanza, si alterano le tradizioni patriarcali e in molte situazioni le donne diventano più 
competenti e autonome, per esempio nella gestione del denaro. Diminuisce l’autorità dei 
mariti e aumenta l’influenza delle mogli. La stessa divisione del lavoro domestico tende ad 
essere rivista, giacché gli uomini imparano forzatamente a svolgere compiti tradizionalmente 
femminili. Si formano anche reti migratorie distinte per genere, a cui le donne possono 
appoggiarsi per controbilanciare il potere dei mariti: per esempio, nel forzare 
ricongiungimenti a cui i partner si mostrano recalcitranti. 

(iv) In quarto luogo, nasce il nuovo fenomeno delle cosiddette “famiglie 
transnazionali, che sono forme familiari emergenti come prodotto delle migrazioni. Il 





fenomeno è diventato rilevante con il diffondersi del fenomeno delle partenze di donne adulte 
che lasciano dietro di sé i figli, affidati alle cure di madri, sorelle, figlie maggiori, più 
raramente dei mariti, più spesso di altre donne salariate, in una specie di catena internazionale 
di riallocazione dei compiti di accudimento. La percezione di un’anomalia, nel funzionamento 
di queste famiglie, tanto da indurre a inquadrarle come una nuova forma familiare, è dunque 
legata al senso di vuoto che deriva dalla partenza di quella che, in quasi tutte le culture, è 
percepita come la principale caregiver nei confronti dei figli, la madre biologica. E’ in 
relazione a questa assenza che si struttura il discorso relativo alle famiglie transnazionali e al 
loro vissuto di sofferenza, ma anche agli sforzi che le madri compiono per partecipare alla 
vita dei figli lasciati in patria, manifestando interesse e affetto, attraverso viaggi frequenti, se i 
costi e le distanze lo consentono, oppure ricorrendo a svariati mezzi di comunicazione: lettere 
e telefonate, come nel passato, ma anche scambi di messaggi di posta elettronica, fax, audio e 
video-cassette registrate, in modo da prendere parte in qualche misura agli eventi familiari e 
alle decisioni più rilevanti. Questa fatica della genitorialità a distanza non può essere disgiunta 
dal ruolo che le madri immigrate rivestono nel sistema di welfare informale che risolve i 
problemi di accudimento delle famiglie dei paesi riceventi : molti bambini e ragazzi delle 
società più ricche (per tacere degli anziani) beneficiano delle cure di madri costrette ad 
affidare ad altri i propri figli. Si configura così una stratificazione internazionale delle 
opportunità di accudimento, al cui vertice stanno le famiglie abbienti dei paesi sviluppati, 
assistite da tate, domestiche e babysitter, e alla base le famiglie dei paesi poveri, che si 
trovano a dover rimpiazzare con soluzioni-tampone la partenza delle madri che vanno 
all’estero a curare anziani e bambini. Un’altra conseguenza rilevante della separazione 
forzata tra i familiari consiste nello sviluppo di strategie attraverso le quali le famiglie 
transnazionali si sforzano di mantenere i legami malgrado la separazione fisica. Una prima 
strategia può essere denominata frontiering, e denota i mezzi usati dai membri delle famiglie 
transnazionali per alimentare rapporti familiari e legami affettivi attraverso le frontiere, in 
situazioni in cui i rapporti di parentela sono relativamente dispersi. I confini politici cessano 
così di essere considerati barriere rigide e pressoché invalicabili, e diventano spazi attraversati 
in vario modo dai rapporti familiari. La seconda strategia è definibile come relativising, e si 
riferisce ai vari modi in cui gli individui stabiliscono, mantengono o troncano i rapporti con 
altri membri della famiglia. Si tratta dunque della concretizzazione della famiglia come 
“comunità immaginata”, con sentimenti condivisi e obblighi reciproci, che non dipendono 
necessariamente dalla prossimità fisica. Nelle famiglie transnazionali, si riduce la convivenza 
mentre si espandono le relazioni a distanza, di cui le rimesse sono un’espressione tangibile. 
Si ridefiniscono, si surrogano o si sopprimono i tradizionali ruoli familiari di padre, madre, 
figlio, sorella, fratello, così come i ruoli tipici della famiglia estesa, di zii, zie, cugini, e così 
via: alcuni legami si perdono, altri si acquistano o si rafforzano, per esempio inventando 
forme di parentela fittizia (come l’appellativo di “zio” attribuito ad un conoscente autorevole 
e benefattore) o stabilendo rapporti di padrinato. A fronte di un’esperienza di impoverimento 
dei contatti con i congiunti, sorge il bisogno di spiegare perché e come quei familiari e parenti 
lontani, o una parte di loro, sono tuttavia parte della propria famiglia. Si ripensano e si 
ricodificano i legami emotivamente significativi, riscrivendo in qualche misura la propria vita 
familiare. 

(v) C’è poi la sfida delle famiglie della seconda generazione. Se i processi di 
inclusione non funzionano, sorge il rischio della formazione di minoranze etniche 
svantaggiate e rancorose, tentate di isolarsi dal contesto esterno, di inclinare verso pratiche 
devianti nella logica della assimilazione “verso il basso”, verso il posizionamento in 
condizioni di marginalità, o comunque verso il rifiuto delle (scarse) forme di integrazione 
offerte dalle società riceventi. Da questo punto di vista, comunque, le famiglie immigrate non 





fanno altro che riflettere in maniera più acuta e visibile negoziazioni e contraddizioni sociali 
che attraversano anche le famiglie autoctone. 

La formazione di nuove identità, esemplificate da quelli che vengono definite 
hyphenated identities, è lo sbocco naturale di questi processi. Se prevarranno gli aspetti 
problematici, oppure quelli di innovazione culturale e di arricchimento reciproco, è un 
dilemma che prende forma fin dai primi passi del processo di insediamento familiare e vede le 
famiglie immigrate in primo piano, ma coinvolge in realtà l’intero contesto, istituzionale, 
economico, sociale e culturale, in cui si sforzano di inserirsi. 

In breve, occorre aprire un nuovo spazio di riflessione sul il significato della 
dimensione familiare per i processi di integrazione tra persone immigrate e società riceventi, 
che deve essere intesa come azione positiva, basata sulla parità di trattamento e sull’apertura 
reciproca, tra società ricevente e cittadini immigrati. Il nodo da affrontare è il seguente: da un 
lato, sul piano sociale, la trasformazione dell’immigrazione di individui (specie se maschi) in 
immigrazione familiare rappresenta un fattore di normalizzazione della presenza di 
popolazioni immigrate, e dunque di rassicurazione della maggioranza autoctona; dall’altro, 
sul piano politico, il ricongiungimento familiare viene concesso solo allorquando l’immigrato 
dia prova di aver raggiunto un sufficiente livello di integrazione, economica e abitativa. 

Il dilemma sta nel fatto che, mentre la promozione di una immigrazione familiare è 
positiva e utile sul piano sociale, perché vista come un fattore di contenimento di 
comportamenti potenzialmente devianti, anomici o indesiderabili, essa viene di fatto 
contrastata per la prevalenza di un altro ordine di considerazioni, relative alle possibili 
implicazioni in termini di spesa pubblica, dell’arrivo di famiglie non economicamente 
autosufficienti. Di conseguenza, si pone un problema non ovvio: gli immigrati poveri non 
hanno diritto a vivere con la propria famiglia? E popi ancora: le famiglie immigrate sono un 
onere sociale da contenere, oppure un investimento da promuovere, in quanto realizzatrici di 
un’immigrazione meno minacciosa per l’ordine sociale? 

In sostanza, l’importanza della famiglia è cruciale nell’ottica di come le migrazioni 
influiranno sull’Italia di domani: dipende dalla famiglia se l’immigrazione potrà essere 
metabolizzata dalle nostra società e diventerà un fattore di sviluppo, oppure se l’immigrazione 
aumenterà solo le condizioni sociali più marginali o degradate. Per questa ragione diventa 
essenziale capire come dobbiamo accogliere e accompagnare le famiglie immigrate e quali 
rapporti possiamo e dobbiamo costruire con esse. 




 

2.2. Per comprendere i problemi familiari dei migranti dobbiamo considerare il 
progetto migratorio (PM) dal punto di vista della famiglia-parentela che è coinvolta. 

Nella figura 1, l’IREF (di cui riprendo l’analisi) propone di sintetizzare i differenti 
progetti migratori (PM) espressi dalle famiglie immigrate in Italia. Sulla base del PM di 
partenza (rilevato tramite la domanda “cosa ti aspettavi prima di arrivare in Italia?”) e del PM 
futuro (“pensi di rimanere in Italia?”, sono stati isolati quattro orientamenti nei confronti della 
permanenza in Italia. 

 


Figura 1 – Il progetto migratorio (PM) 

 

 

Fonte: IREF, Famiglie migranti. Primo rapporto nazionale sui processi d’integrazione sociale delle famiglie immigrate in Italia, Roma, 
2006 (La tipologia presentata in figura 1 è il risultato della trasformazione in variabile indice delle due domande citate nel testo: tramite 
un processo di riduzione di uno spazio d’attributi, dall’incrocio delle due variabili è risultata una nuova variabile a quattro modalità). 

 

 

Nel quadrante 1, si trovano quelle famiglie “in movimento” (il 25% del campione) che 
sono giunte in Italia senza una prospettiva ben precisa, se non quella che il nostro Paese 
avrebbe dovuto essere una meta di passaggio, una residenza temporanea, per poi spostarsi in 
un’altra nazione; oppure, dopo aver risparmiato a sufficienza, per tornare nel paese d’origine. 
Per queste famiglie si tratta, quindi, di un progetto migratorio transitorio, all’interno del quale 
l’Italia è considerata in una prospettiva di breve termine. Per quel che riguarda il futuro, la 
prospettiva di restare in Italia non viene presa in considerazione: dopo aver soggiornato alcuni 
anni nel nostro paese, queste famiglie dichiarano di volersi spostare verso una nazione dove 
trovare condizioni di vita migliori; o, addirittura, di voler tornare nella nazione d’origine. 

Nel quadrante 2, si collocano le famiglie che “ripartono”: quei nuclei (il 15,3%) che sono 
giunti in Italia nutrendo notevoli aspettative rispetto alla permanenza ed alla buona riuscita 
del progetto migratorio; ma che, tuttavia, adesso sembrano essere delusi da ciò che hanno 
trovato nel nostro Paese. L’esperienza diretta ha smentito il progetto originario ed, ora, queste 
famiglie si trovano nella condizione di doverlo correggere. Difatti, non vedono il loro futuro 
ancora in Italia e hanno l’intenzione di emigrare nuovamente: o verso una nazione che offre 
loro (quantomeno sulla carta) più prospettive, o nel paese d’origine. 

Nel quadrante 3, si situano le famiglie che “si insediano” (33,3%). Il progetto migratorio di 
questo gruppo è pienamente confermato; sin dalla partenza dalla nazione d’origine 
intendevano stabilirsi in Italia (PM definitivo) e così è stato. L’impatto positivo con la società 
italiana ha contribuito a rafforzare un progetto di per sé già strutturato e queste famiglie non 
intendono affatto abbandonare il nostro paese; e, infatti, affermano che ci rimarranno per 
sempre. 

Nel quadrante 4 è presente il 26,4% dei nuclei intervistati. Si tratta di coloro che, pur 
avendo inizialmente un PM incerto e puramente strumentale, decidono di accomodarsi alla 
situazione. La caratteristica principale delle famiglie che “si adattano” è data dal fatto di aver 
cambiato il progetto migratorio; tuttavia, al contrario delle famiglie inserite nel secondo 
quadrante, il mutamento è avvenuto in senso positivo. Difatti, se prima di giungere in Italia 
non avevano grandi aspettative – anzi pensavano di trattenersi il tempo minimo indispensabile 
per guadagnare i soldi necessari per tornare in patria – attualmente sono orientate a fermarsi in 
Italia in maniera definitiva. In pratica, il progetto di breve periodo si è rafforzato con il tempo 


e le famiglie di questo gruppo si sono rapidamente adattate alla società italiana. 
Contrariamente a quanto accade per le famiglie che “ripartono”, l’Italia ha rappresentato un 
contesto dove (in modo inaspettato) si può coltivare la speranza di migliorare le proprie 
condizioni di vita. 

Dal quadro sopra descritto, emerge che circa il 60% delle famiglie immigrate in Italia 
rimangono stabilmente sul territorio nazionale. 

La tipologia appena presentata può essere meglio interpretata ipotizzando un continuum di 
strutturazione del progetto migratorio; si va, infatti, da una prospettiva altamente strutturata 
che prevede l’Italia come nazione d’elezione del percorso migratorio della famiglia ad una di 
tipo opposto (la mobilità permanente). Ad un estremo, si trovano i nuclei familiari che sin 
dall’avvio della migrazione si sono mossi in un orizzonte che enfatizzava la mobilità, 
l’opzione di exit da un contesto penalizzante, prescindendo da quella che sarebbe stata la 
meta. In sostanza, si tratta di un progetto e-migratorio, che considera la meta di destinazione 
come un trampolino di lancio per proiettarsi nella società globale. Questo atteggiamento è 
proprio delle famiglie “in movimento”. All’altro estremo del continuum, si trova un progetto 
im-migratorio, centrato sulla meta, ovvero sull’arrivo in una nazione, l’Italia, che si ritiene 
foriera di promesse. Si tratta di un progetto che, pur essendo ben definito sin dall’inizio, trova 
ulteriore conferma nel momento in cui è realizzato. Questa tendenza è ben rappresentata dal 
percorso intrapreso dalle famiglie che “si insediano”. 

Più sfumate sono le posizioni intermedie. Una caratteristica che sembra accomunarle è 
il cambiamento di baricentro del progetto migratorio: da una parte la mancata corrispondenza 
delle aspettative di partenza con il contesto d’arrivo ha riproposto l’ipotesi dell’e-migrazione 
(dell’uscita), come unica alternativa ad una condizione di disagio (famiglie che “ripartono”). 
D’altro canto, quei nuclei familiari che hanno consolidato il proprio progetto di vita fuori dai 
confini d’origine, si trovano anch’esse a spostare le proprie aspettative future sull’Italia; una 
nazione che, solo dopo un’esperienza diretta, si è rivelata essere un luogo dove è possibile 
programmare con tranquillità il proprio futuro (famiglie che “si adattano”). 

 

2.3. Il ricongiungimento familiare non è solo un problema giuridico (il riconoscimento 
dei diritti della famiglia e il confronto con altri modelli di relazioni familiari), ma comporta 
l’esigenza di un percorso di integrazione che riguarda lo status delle persone (uomini e donne 
adulte, figli minori) e la predisposizione di “pacchetti” di welfare (lavoro, casa, scuola per i 
figli, servizi sociali e sanitari, ecc.) che mettano la famiglia, e non solo i singoli individui, in 
grado di entrare in una comunità locale e di esserne partecipe e responsabile. Qui lo Stato può 
solo dare qualche normativa generale, ma sono soprattutto gli attori di società civile che 
dovrebbero darsi da fare creando “contratti relazionali”, cioè contratti nei quali ci siano 
insieme lavoro (dato dalle imprese o altri attori economici), offerta abitativa (agenzie di 
allocazione delle case), offerta formativa (scuole), offerta di servizi (Asl, sistema integrato 
dei servizi sociali, organizzazioni di privato sociale). 

L’impostazione assistenziale che ancora prevale in Italia ha sinora prevenuto dal 
pensare in questi termini. Per configurare un welfare familiare per gli immigrati, così come 
per gli autoctoni, occorre adottare nuove strategie di welfare societario plurale. 

Gli enti locali dovrebbero elaborare progetti e regole, sotto forma di incentivi (per 
esempi sgravi fiscali o concessioni particolari), affinché che siano gli stessi attori della società 
civile (imprese economiche di mercato, associazioni e categorie professionali, organizzazioni 
di privato sociale e di terzo) a offrire beni e servizi – inclusi scuole e servizi sociali – adeguati 
alle esigenze culturali delle famiglie, considerate nelle loro diversità anche etniche e religiose. 
I riconoscimenti non dovrebbero però avere il carattere di ‘pure concessioni’, ma dovrebbero 
rappresentare una opportunità per la creazione di circuiti di reciprocità con gli immigrati, 


soprattutto quelli che si orientano a prendere la cittadinanza italiana, ma anche con i semplici 
residenti (denizen). 

Finora, sono soprattutto gli aspetti più “esteriori”, di estraneità (dello straniero come 
estraneo), che hanno attirato l’attenzione. Per fare degli esempi, basti pensare allo spinoso 
problema dell’immigrazione di una famiglia poligamica (proveniente in genere, ma non solo, 
dai paesi musulmani). Finora, è avvenuta ignorando l’esistenza di queste famiglie (c’è chi ha 
suggerito di registrarle all’ufficio di anagrafe-stato civile secondo modalità curiose, per 
esempio registrando la prima moglie come moglie e le altre come collaboratrici domestiche). 
Ma questo problema deve trovare una regolamentazione chiara e giusta al più presto. 

Dei problemi e dei fallimenti dei matrimoni misti si parla poco. L’esperienza dice che la 
maggior parte dei fallimenti di questi matrimoni (specie quelli misti fra cattolici e musulmani) 
sono causati da un’affrettata preparazione di una o entrambe le parti. Dei problemi di donne e 
minori in famiglie costituite secondo un diritto diverso da quello italiano se ne parla solo 
occasionalmente di fronte a fatti eclatanti (padri che scappano all’estero portandosi via i figli, 
casi di infibulazione delle figlie, ripudi delle mogli e divorzi che lasciano indifese le persone 
più deboli coinvolte, ecc.). 

Diventa urgente mettere a fuoco i problemi e orientarsi a criteri e principi di condotta 
che possano sostenere l’elaborazione di regole di vita comune, per una convivenza pacifica 
che sia rispettosa dei diritti-doveri delle persone e delle famiglie. 

 

 

3. I nodi familiari della “questione multiculturale”: politiche multiculturali o 
interculturali? 

 

3.1. La “questione multiculturale” a riguardo delle tematiche familiari è ben più vasta di 
quella che riguarda, in senso stretto, il confronto fra le appartenenze etniche e religiose degli 
autoctoni e quelle degli immigrati, perché la pluralizzazione delle culture familiari è presente 
anche nel contesto socio-culturale italiano e, più in generale, occidentale. Anzi, si può dire 
che le correnti culturali autoctone, di cultura ‘occidentale’, le quali propugnano qualche forma 
di relativismo culturale, fanno leva proprio sulle diversità etniche portate dagli immigrati per 
chiedere ancora maggiore relativismo culturale e giuridico in questo campo. Questa tendenza 
porta con sé effetti assai negativi. 

A mio avviso, i cosiddetti fenomeni di pluralizzazione delle forme familiari, e in 
generale i profondi mutamenti in atto nelle relazioni familiari, che richiedono comunque delle 
regolazioni giuridiche in materia familiare a prescindere dalle immigrazioni, vanno affrontati 
in un quadro generale, che stabilisca principi e regole valide per tutti. Forse, proprio dal 
dibattito sulle questioni in materia di famiglia che deriva dallo ‘shock’ delle immigrazioni, 
potranno venire indicazioni utili per una nuova carta dei diritti-doveri in materia familiare a 
fronte di tutte le diversità etniche e religiose. 

Si tratta qui di comprendere a fondo la differenza fra due strade di politica pubblica: la 
politica multiculturale e la politica interculturale. Non è certo qui il luogo per una trattazione 
ampia e sistematica dell’argomento, che presenta grande complessità. Basterà dire questo. (i) 
La scelta multiculturale significa adottare la prospettiva del “tutti differenti, tutti uguali”; è 
una via iniziata dal Canada negli anni 1970, e poi estesa a molti paesi, che ha incontrato 
crescenti delusioni e fallimenti, in ragione del fatto che produce relativismo culturale e 
segmentazione sociale (la separazione delle comunità etniche). Dietro la assolutizzazione del 
principio di uguaglianza, sono sorte enormi disuguaglianze. (ii) La scelta interculturale, 
invece, punta alla costruzione di un mondo comune, di una sfera pubblica comune in cui tutte 
le diversità (etniche, religiose, culturali, ecc.) si ritrovino; qui si enfatizza l’inter, ossia ciò che 
sta “fra” le diversità come valori e regole di una vita in comune. Dove comune sta per “uguale 


8 Cfr. Silvio Ferrari, La pluralità dei matrimoni dal punto di vista religioso (cristianesimo, ebraismo, islam), in 
P. Donati (a cura di), Identità e varietà dell’essere famiglia: il fenomeno della “pluralizzazione”, Settimo 
Rapporto Cisf sulla famiglia in Italia, Edizioni S. Paolo, Cinisello, 2001. Mi avvalgo qui, ampiamente, di questo 
importante contributo. 

9 Questo articolo riconosce effetti civili ai matrimoni canonici, ma i limiti entro cui questa efficacia è concessa 
hanno notevolmente ridotto la disparità di disciplina intercorrente tra il matrimonio "concordatario" e gli altri tipi 
di matrimonio ammessi nell'ordinamento italiano. Ancor meno rilevanti sono le differenze introdotte dall'art. 14 
dell'intesa stipulata tra lo Stato italiano e l'Unione delle Comunità ebraiche italiane. 

10 Cfr. G. Teubner, Diritto policontesturale: prospettive giuridiche della pluralizzazione dei mondi sociali, a 
cura di A. Rufino, La Città del Sole, Napoli, 1999. 

per tutti”, ma anche di “diritto comune”. 

La mia proposta è quella di valorizzare le politiche interculturali. 

Vorrei affrontare in primo luogo la questione dei nodi familiari collegati alle 
immigrazioni e poi la questione dei principi verso cui orientarsi per stabilire nuove regole 
comuni, nel quadro dell’ordinamento costituzionale italiano. 

 

3.2. La pluralità di modelli matrimoniali e familiari coesistenti nel nostro paese per via 
di differenze religiose o solo civili pone crescenti problemi. 

Il giurista 8 fa innanzitutto osservare che gli ordinamenti normativi a cui i modelli 
matrimoniali e familiari fanno riferimento non sono pari-ordinati. Per il diritto positivo 
italiano (e occidentale in generale), l'ordinamento giuridico statale, che si applica a tutti i 
cittadini (e per certi profili anche agli stranieri), definisce l'orizzonte vincolante all'interno del 
quale si collocano gli ordinamenti religiosi (cattolico, di altre denominazioni cristiane, 
islamico ed ebraico), che si applicano soltanto ai propri fedeli e non hanno la stessa efficacia 
obbligante del primo. In altre parole, cattolici, ebrei e musulmani di nazionalità italiana – 
tanto per fare esempi – sono tutti soggetti al diritto di famiglia dello Stato italiano (con 
qualche aggiustamento per i primi in virtù dell'art. 8 dell'Accordo di Villa Madama 9). Mentre 
soltanto il cattolico è soggetto al diritto canonico, soltanto l'ebreo al diritto ebraico e soltanto 
il musulmano al diritto musulmano, con un vincolo di soggezione che, inoltre, ha un limitato 
rilievo civile. 

Ciò è indubbiamente vero. Ma il punto di vista giuridico è impreparato ad affrontare la 
nuova situazione, nella quale la posizione del diritto statuale non è più quella tipica della 
modernità, in cui è l’ordinamento dello Stato-nazione che sovrasta, come ordinamento 
superiore (vertice, centro) tutti gli altri. Nella società odierna, e ancor più in quella 
multiculturale del prossimo futuro, lo Stato-nazione è sempre meno forte, e deve cedere 
sovranità ad altri soggetti (verso l’alto – cioè verso le comunità sovranazionali e verso gli 
attori della globalizzazione -, e verso il basso – cioè verso le comunità regionali e locali -, 
con tutti gli attori complessi che questi diversi livelli territoriali, culturali, economici, politici 
comportano). La società multiculturale implica una ridefinizione delle relazioni fra 
ordinamenti giuridici diversi. Emerge un continuo shifting fra diritto dello Stato e altri diritti, 
in particolare quelli delle varie comunità religiose. Cosicché la superiorità del diritto statuale 
diventa sempre più problematica. 

Da tutto ciò consegue che i problemi sono di due tipi: a) i primi sono problemi di 
compatibilità dei modelli "religiosi" con il modello statale (in tema di matrimonio, famiglia e 
welfare); b) i secondi sono i problemi di compatibilità tra i diversi modelli "religiosi" 
coesistenti nel Paese. A mio avviso, ciò, nel lungo periodo, potrebbe cambiare le basi 
sociologiche dell’ordinamento giuridico statuale (si pensi all’ipotesi del “diritto 
policontesturale”) 10. 

Circa le compatibilità fra ordinamenti giuridici diversi, le difficoltà più numerose e 


11 Cfr. Cristina Campiglio, Famiglia e diritto islamico. Profili internazional-privatistici, in S. Ferrari (a cura di), 
Musulmani in Italia. La condizione giuridica delle comunità islamiche, il Mulino, Bologna, 2000, pp. 175-185. 

12 Il più importante riguarda il rifiuto del marito di concedere il divorzio alla moglie. Il problema si è posto 
ripetutamente di fronte ai tribunali israeliani e di altri paesi, ma non risultano decisioni giurisprudenziali italiane. 

13 Cfr. C. Campiglio, op. cit., 2000, pp. 176-177. 

14 Un tale matrimonio, contratto secondo la legge somala, è stato ritenuto valido dalla Corte di Cassazione (sent. 
2 marzo 1999, n. 1739) al solo fine di regolare la successione di uno dei coniugi: la sentenza è pubblicata nei 
“Quaderni di diritto e politica ecclesiastica”, 1999/3, pp. 783-94, con una nota di Deborah Scolart, La 
Cassazione e il matrimonio somalo. 

15 Su questa problematica cfr. Tribunale di Taranto, 13 luglio 1996, con nota di Angelo Venchiarutti, 
Matrimonio dello straniero e impedimenti di carattere religioso, in “Famiglia e diritto”, 5/1996, pp. 445-49; C. 
Campiglio, op. cit., 2000, pp. 177-78. 

16 Tecnicamente l’elemento di diversità tra questi due casi è costituito dal fatto che il diritto musulmano è diritto 
vigente in numerosi Stati: esso quindi, secondo l’art. 27 della legge 218/95, dovrebbe trovare applicazione in 
Italia in quanto legge nazionale dei cittadini di tali Stati che volessero celebrare il matrimonio nel nostro paese. 
Nel caso del diritto canonico questa situazione non si pone (se non teoricamente, per i cittadini dello Stato della 
Città del Vaticano). 

17 La sentenza, datata 4 febbraio 1994, è commentata da Nara Borserini, Il limite dell'ordine pubblico nella 
delibazione delle pronunce rabbiniche di divorzio, in “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, 1997, pp. 

importanti si pongono in relazione alla comunità musulmana presente in Italia 11. La comunità 
ebraica è numericamente esigua e comunque non presenta problemi di analoga portata, in 
particolare il matrimonio ebraico offre minori profili di conflitto con il modello statale12; 
ancor meno ne presenta il matrimonio cattolico (canonico), pur tenendo conto del processo 
storico che ha portato alla sua differenziazione rispetto al matrimonio civile. 

La mia trattazione consiste nell’accennare brevemente ai punti su cui si registra un 
conflitto. Successivamente prenderò in considerazione le diverse strategie attraverso cui 
questo conflitto può essere affrontato ed i diversi scenari a cui esse possono condurre. 

 

3.3. (a) I punti di conflitto fra ordinamenti giuridici a basi religiose e l’ordinamento 
costituzionale italiano. 

Un primo aspetto riguarda il problema del consenso al matrimonio da parte dei nubendi. 
Per quanto riguarda la celebrazione del matrimonio, il diritto italiano richiede che il consenso 
sia espresso personalmente dalle parti: non sarà quindi possibile celebrare in Italia un 
matrimonio tra due musulmani di cui uno (la donna) sia rappresentato, all’atto di 
celebrazione, da un tutore che presta al suo posto il consenso (13). Il riconoscimento di effetti 
civili in Italia ad un matrimonio di questo tipo celebrato all’estero (in uno Stato dove questa 
forma di prestazione del consenso è ritenuta valida) è dubbio: sarà probabilmente negato, per 
motivi di ordine pubblico, qualora sia in discussione la validità stessa del matrimonio; ma 
potrebbe essere ammesso qualora vengano in gioco alcuni suoi effetti particolari14. 

Il limite dell’ordine pubblico (su cui ritornerò più oltre) preclude inoltre di riconoscere 
validità, nel diritto italiano, ad impedimenti di natura religiosa, anche quando essi siano 
vigenti nel diritto nazionale applicabile ad uno degli sposi: la proibizione per la donna 
musulmana di sposare un non musulmano è contraria al diritto di professare liberamente la 
propria religione ed a quello di sposarsi senza discriminazione per ragione di religione o di 
sesso, come previsto dagli art. 12 e 14 della Convenzione europea dei diritti dell’uomo15. Si 
tratta peraltro di una ipotesi che non riguarda soltanto i musulmani: anche gli impedimenti di 
natura religiosa previsti dal diritto canonico (che proibisce la celebrazione del matrimonio alle 
persone che abbiano ricevuto il sacramento dell’ordine o abbiano pronunciato il voto di 
castità e subordina alla concessione di una dispensa la possibilità per il battezzato di sposare 
un non battezzato) non hanno efficacia nell’ordinamento italiano16. Lo stesso vale per il 
diritto ebraico: la Corte d’Appello di Roma ha attribuito efficacia nell’ordinamento italiano ad 
una sentenza di divorzio israeliana ma ha dichiarato non delibabile una sua clausola che 
proibiva alla moglie divorziata di sposare una persona che portasse il cognome Cohen17. 


746-47. Il diritto ebraico proibisce il matrimonio tra una donna divorziata ed un membro della famiglia 
sacerdotale (cohen). 

18 In parte già seguite: il Pretore di Bologna, con ordinanza del 15 giugno 1998, ha disposto il rilascio alla 
seconda moglie di un musulmano del visto di ingresso in Italia applicando le norme sul ricongiungimento 
familiare contenute nella legge 6 marzo 1998 n. 40 (cfr. Edoardo Dieni, Appartenenza religiosa e diritti della 
donna: per una mappatura preliminare del campo di indagine, in “Quaderni di diritto e politica ecclesiastica”, 
2000/1, p. 227). 

19 Cfr. Ait-Zai Nadia, Uguaglianza, un diritto mal compreso. Il Codice di Famiglia in Algeria, in “Africa e 
Mediterraneo”, n. 34, 2000, p. 26. 

20 Un’applicazione particolare di questo principio è stata fatta dal Tribunale di Arezzo (sent. 27 novembre 1997, 
in “Quaderni di diritto e politica ecclesiastica”, 1999/3, con nota di Giovanni Cimbalo, Il fattore religioso come 
elemento di imputabilità, pp. 847-57) che ha escluso la rilevanza dell’appartenenza alla religione islamica in 
ordine alla valutazione dell’elemento psicologico del reato di maltrattamenti in famiglia: ma il Tribunale non è 
entrato nel merito della possibilità di attribuire efficacia alle norme di diritto islamico, escludendone 
l’applicazione nel caso concreto per il fatto che l’imputato era pienamente integrato nella società occidentale, le 
cui regole e valori dovevano quindi fare parte del suo bagaglio culturale e della sua esperienza di vita. 

Il codice civile italiano stabilisce che “non può contrarre matrimonio chi è vincolato da 
un matrimonio precedente” (art. 86). Ciò equivale a dire che non può essere celebrato in Italia 
un matrimonio poligamico, cioè tra due persone di cui una sia già legata in matrimonio con un 
altro soggetto. Nel caso in cui il matrimonio poligamico sia stato celebrato all’estero, in uno 
Stato che ammette la poligamia, l’orientamento prevalente in alcuni paesi europei è quello di 
applicare il cosiddetto principio dell’ordine pubblico “attenuato” (teorizzato, fra gli altri, da 
Paolo Mengozzi), che consente di attribuire rilievo – per finalità particolari – a situazioni 
giuridiche createsi all’estero anche quando analoghe situazioni non potrebbero essere 
validamente costituite nel paese europeo dove si chiede che esse siano riconosciute. Ciò 
significa che soltanto alla prima moglie verrà attribuito uno statuto coniugale pieno, mentre 
alle altre mogli potrà essere riconosciuta la titolarità di specifici diritti, e cioè dei diritti 
successori e alimentari, dei contributi previdenziali, come pure dell’azione di risarcimento per 
i danni conseguenti alla morte del marito in un incidente stradale; è stato inoltre riconosciuto 
il diritto di soggiorno in capo a più mogli nonché lo status di figlio legittimo al figlio nato da 
un matrimonio poligamico. Secondo molti, è probabile che la giurisprudenza italiana si orienti 
lungo linee analoghe18. 

Io, però, vorrei osservare quanto poco valga, in linea pratica e anche teorica, la 
motivazione che fa riferimento al concetto di “ordine pubblico”, s’intende da un punto di vista 
socio-culturale. Un diritto di famiglia capace di sviluppo dovrebbe, a mio avviso, piuttosto 
fare riferimento ad una concezione personalistica dei diritti, e dunque ad una concezione 
socio-antropologica della dignità umana, per ricevere una base giustificativa capace di uno 
sviluppo significativo in senso progettuale e prospettico. 

È noto che molti Paesi a maggioranza musulmana hanno dei Codici di Famiglia che 
seguono la shari’a. In tali Paesi viene adottata la tradizione islamica: le sue disposizioni 
consacrano l’incapacità e l’inferiorità della donna (il wali è colui che conclude il matrimonio 
della figlia maggiorenne; il marito ha un potere di ripudio unilaterale; la poligamia è 
permessa; l’adozione è proibita; la figlia ha solo la metà della parte del fratello nell’eredità del 
padre: il domicilio coniugale è unico, quello del marito; la donna ha un dovere di obbedienza 
al marito che ne limita fortemente la libertà, ad esempio è spesso ostacolo al suo diritto al 
lavoro). Ciò avviene talora in palese contraddizione con le norme della Costituzione politica 
nazionale, nella quale è affermato il principio astratto dell’uguaglianza dei diritti di uomini e 
donne 19. 

In virtù del limite insito nel principio di parità di diritti e doveri tra i coniugi non 
possono trovare applicazione in Italia le norme di diritto islamico che attribuiscono una 
posizione di preminenza, all’interno della famiglia, al marito20 e impongono alla donna di 
prestargli obbedienza. Né sarebbe possibile, da parte dei genitori, l’esercizio della potestà in 


21 La sentenza di condanna è stata pronunciata dal Tribunale di Milano il 25 novembre 1999 (n. 2545). Su di essa 
cfr. Pierangela Floris, Appartenenza confessionale e diritti dei minori. Esperienze giudiziarie e modelli di 
comportamento, in “Quaderni di diritto e politica ecclesiastica”, 2000/1, pp.206-07. In senso analogo è orientata 
anche la giurisprudenza di altri paesi: cfr. la sentenza pronunciata il 18 febbraio 1999 dalla Corte d’Assise di 
Parigi, su cui si veda Pierre-Henri Prélot, Droit français des religions, in “European Journal for Church and State 
Research”, v. 6, 1999, pp. 119-20. 

22 Cfr. Silvio Ferrari, Comportamenti “eterodossi” e libertà religiosa. I movimenti religiosi marginali 
nell’esperienza giuridica più recente, in “Foro italiano”, 1991, I, cc. 275-80. 

23 Cfr. C. Campiglio, op. cit., 2000, p. 184. 

24 Cfr. C. Campiglio, ivi, p. 184. Ricordo che nel diritto ebraico il ripudio si è praticamente trasformato in un 
atto di separazione o divorzio consensuale, ancorché nella Bibbia (Antico Testamento) fosse indicato come 
unilaterale da parte dell’uomo. Il ripudio unilaterale da parte dell’uomo sopravvive solo in alcuni Stati islamici, 
ma bisogna riconoscere che oggi è rifiutato in maniera crescente dai musulmani più colti e più sensibili ai diritti 
della donna. 

25 Per un’applicazione di questo principio in materia di interesse del minore al riconoscimento di paternità cfr. 
Corte di Cassazione 27 ottobre 1999, n. 12077, in “Quaderni di diritto e politica ecclesiastica”, 2000/3 (in corso 
di stampa). 

26 La sentenza (n. 247 del 5 febbraio 1997) si può leggere in “Quaderni di diritto e politica ecclesiastica”, 1998/3, 
pp. 903-911. Su di essa cfr. Pierangela Floris, Appartenenza cit., pp. 195-96. 

forme lesive dei diritti dei minori anche se tradizionalmente ammesse nell’ambiente religioso 
e socio-culturale da cui i primi provengono: in questo contesto va letta la condanna di un 
genitore egiziano per lesioni gravissime ai danni dei figli sottoposti a mutilazioni genitali21. 
Ma, di nuovo, si tratta di un’applicazione particolare di un principio generale a cui si è fatto 
ampio ricorso, ad esempio, per evitare che il genitore testimone di Geova potesse impedire 
per ragioni religiose le trasfusioni di sangue di cui il figlio minore avesse necessità 22. 

In Italia lo scioglimento del matrimonio può avvenire soltanto per morte di uno dei 
coniugi o per divorzio: non è quindi possibile effettuare un ripudio. E’ però possibile che il 
ripudio sia stato pronunciato all’estero (in uno Stato che ne ammette la legittimità) e che ne 
venga richiesto il riconoscimento in Italia: ma “la giurisprudenza italiana finora si è sempre 
rifiutata, in nome dell’ordine pubblico, di riconoscere il ripudio intervenuto all’estero, a 
motivo della sua unilateralità, dell’assenza di intervento da parte di organi giurisdizionali, 
della discriminazione ai danni della donna” 23. Come ricorda Silvio Ferrari, fanno eccezione a 
questa regola soltanto i casi in cui il ripudio fosse “sostanzialmente equivalente a un divorzio 
consensuale (ossia quando la moglie fosse presente alla dichiarazione e comunque ne fosse a 
conoscenza, nonché quando avesse accettato o addirittura richiesto il ripudio) o quando la 
donna avesse invocato essa stessa il riconoscimento o vi avesse acconsentito”: in tal caso la 
discriminazione a sfavore della donna “risulterebbe “sanata” ed il ripudio si trasformerebbe in 
un divorzio per mutuo consenso” (24). Anche in questo caso ricorre qualche analogia con il 
diritto canonico, nel senso che l’ordinamento italiano non ammette talune forme di 
scioglimento del vincolo matrimoniale ritenute valide dal diritto della Chiesa cattolica (così 
quella per “privilegio paolino” e per dispensa in caso di matrimonio rato e non consumato). 

Quanto all’affidamento dei figli, non c’è dubbio che il diritto islamico abbia una netta 
caratteristica tribale: i figli sono del padre e della sua tribù di appartenenza. Il diritto italiano 
non attribuisce rilievo alla religione ai fini della scelta del coniuge affidatario in caso di 
separazione o divorzio. Non possono quindi trovare ingresso nell’ordinamento italiano le 
norme che escludono o limitano la custodia materna del minore nel caso in cui vi sia la 
possibilità che quest’ultimo venga educato dalla madre in una religione non musulmana. 
Naturalmente il giudice, all’atto della scelta del genitore affidatario, si riserva di valutare se il 
comportamento religiosamente orientato di uno dei genitori non integri una lesione 
dell’interesse del minore25. Ciò vale non soltanto per la religione musulmana ma anche per 
qualsiasi altra: così il Tribunale di Bologna ha ritenuto che fosse rilevante, per escludere 
l'affidamento, il comportamento particolarmente oppressivo e "segregante” di un genitore 
seguace del gruppo ebraico Lubavitch26 ed il Tribunale di Forlì ha disposto provvedimenti 


27 “Quaderni di diritto e politica ecclesiastica”, 1996/3, pp. 815-19 (sentenza n. 427 del 12 luglio 1995). 

28 Basti pensare ai casi (così nelle ipotesi di matrimoni celebrati alla presenza dei soli testimoni, senza 
l’assistenza del ministro di culto) in cui il diritto italiano non attribuisce efficacia a celebrazioni matrimoniali 
valide secondo l’ordinamento canonico: cfr. Francesco Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, Bologna, Zanichelli, 
1997, p. 442. 

29 Su di esse cfr. Edoardo Dieni, Appartenenza religiosa cit., pp. 234-36 e 242-44. 

limitativi della potestà di un genitore affidatario testimone di Geova “atteso il carattere 
tendenzialmente segregativo del modello comportamentale” da lui seguito27. 

Da questa breve rassegna è possibile comprendere che la crescita della comunità 
musulmana in Italia ha posto problemi importanti, ma non totalmente nuovi. Già altre 
comunità religiose avevano presentato analoghi contrasti tra il proprio modello matrimoniale 
e familiare da un lato e quello accettato dallo Stato italiano dall’altro28. Non mancano quindi 
riflessioni dottrinali e precedenti giurisprudenziali a cui rifarsi per affrontare le questioni ora 
indicate né sembra necessario intervenire in profondità con innovazioni legislative. 
Nonostante ciò, è diffusa la sensazione che il modello occidentale di matrimonio e famiglia 
sia “minacciato” dalla crescente presenza musulmana. Ciò è soltanto in parte vero: la sfida 
portata a questo modello ha dimensioni più ampie e radici maggiormente differenziate. Essa 
infatti proviene non soltanto dalla trasformazione in senso multi-culturale della società 
europea innescata dall’immigrazione di popolazioni con differente background culturale, ma 
anche dalla disaffezione per il modello tradizionale di matrimonio e famiglia mostrata da 
frange sempre più ampie della popolazione europea autoctona. L’uno e l’altro processo 
richiedono quindi di riflettere sulle strategie migliori per gestire una fase storica in cui occorre 
ricercare una rifondazione delle basi antropologiche della famiglia in quanto forma di vita che 
rispetta e promuove la dignità della persona umana, attraverso il dialogo inter-culturale e 
inter-religioso. 

 

3.4. (b) Come risolvere i problemi di compatibilità fra ordinamenti giuridici diversi in 
materia familiare. 

La pluralizzazione dei percorsi matrimoniali e familiari seguiti nel nostro paese richiede 
qualche osservazione, che inquadri questo problema nel contesto del pluralismo giuridico 
dettato dalla trasformazione in senso multi-culturale, multi-religioso e multi-etnico della 
società italiana. A partire da questa base, vorrei tracciare alcune ipotesi di lavoro volte a dare 
concretezza giuridica e sociologica a questi rilievi di carattere generale. 

 Il rapporto tra multiculturalismo e diritto è stato esplorato nei suoi profili generali da 
una abbondante letteratura dalla quale emergono varie proposte. Qui mi limito a presentare le 
due proposte che mi appaiono più carenti e perciò da scartare 29. 

a) La soluzione dell’individualismo istituzionalizzato. Questa soluzione fa perno sulla 
nozione di libertà individuale, spogliandola però di ogni concretezza storica. In estrema 
sintesi, questa tesi sostiene che l’individuo è libero di disporre come meglio crede della 
propria vita e che i pubblici poteri debbono limitarsi a garantire l’esercizio di questa libertà 
(ed eventualmente il presupposto su cui essa è basata, e cioè una corretta conoscenza dei dati 
necessari per effettuare una scelta): in tema di matrimonio e famiglia, quindi, qualsiasi 
modello di famiglia sarebbe accettabile purché sia sempre assicurato alle parti il diritto di 
recesso, in cui si estrinseca la libertà dell’individuo che sta al centro di tutto il sistema. Lo 
stesso ragionamento è applicabile ad altri istituti quali il ripudio e le stesse mutilazioni 
sessuali, purché effettuate su maggiori di età: la tutela dei minori e degli incapaci, cioè dei 
soggetti che non sono in grado di esercitare validamente il proprio potere di 
autodeterminazione, resta infatti l’unico limite validamente sostenibile in questa prospettiva. 

b) La soluzione del multiculturalismo comunitarista. La seconda opzione privilegia la 
nozione di comunità su quella di individuo ed impegna l’autorità pubblica a difendere e far 


30 Cfr. E. Dieni, Ivi, p. 243. 

31 Cfr. Samir Khalil Samir, Le regole per una convivenza possibile: i nodi religiosi, in Comune di Bologna, Gli 
immigrati fra noi, Edizioni Nautilus, Bologna, 2000, pp. 37-58. 

valere i diritti collettivi anche contro la volontà individuale (in un certo senso, la comunità è 
ha qui un carattere “tribale”). In questo senso l’individuo “appartiene” alla comunità di cui fa 
parte (per nascita o per conversione) e l’ordinamento giuridico statale deve riconoscere le 
istituzioni tradizionali di quest’ultima, astenendosi da qualsiasi giudizio di valore. In questo 
orizzonte, alcuni autori (E. Dieni, S. Ferrari) avanzano la riserva secondo cui, se questa 
proposta prevalesse, “il cattolico integralista pretenderà dallo Stato il diritto positivo di 
stipulare un matrimonio dal quale né lui né la propria moglie possano disertare mediante 
divorzio civile, il musulmano ugualmente integralista pretenderà di poter licenziare ad libitum 
le sue mogli, fino al massimo di quattro concessegli dal Corano”30. Ma io vorrei fare altre 
considerazioni. 

Certo, formalmente è vero che, nel caso ciò avvenga, si avrebbe che la “verità” dell’uno 
e dell’altro modello matrimoniale, che affonda le sue radici nella legge divina, prevarrebbe 
sulla libertà dell’individuo con una forza che dovrebbe trovare riconoscimento nel diritto 
dello Stato. Noi sappiamo che ciò non è possibile in forza del principio di laicità dello Stato 
che si è affermato in Occidente. Ma vanno fatte due importanti annotazioni. (i) La prima 
osservazione è che, mentre nel caso dell’affermazione cattolica della indissolubilità del 
matrimonio vengono difesi i valori del legame sociale e i diritti della persona umana che lo ha 
contratto come matrimonio valido, nel secondo caso (ripudio musulmano), invece, viene lesa 
la dignità della persona umana della donna; e dunque i due esempi non sono omogenei, né 
confrontabili, fra loro. Il “comunitarismo” islamico non è paragonabile a quello cristiano, 
avendo una qualità del tutto differente. (ii) La seconda osservazione è che il principio della 
laicità dello Stato va ben compreso e applicato: la laicità non significa indifferenza e 
neutralizzazione del matrimonio, non consiste nel mettere sullo stesso piano matrimonio e 
non matrimonio (come qualsiasi altra forma di contratto di coppia, o anche solo di convivenza 
di fatto), ma è assunzione del valore del legame matrimoniale, e la sua valorizzazione con 
misure di favore rispetto a chi non si assume gli impegni di reciprocità propri del matrimonio 
o li viola. Essere neutrali fra diverse concezioni della famiglia, non significa neutralizzare i 
valori che esse incorporano. Il fatto che lo Stato valorizzi il matrimonio monogamico non 
significa certo che, per questo fatto, lo Stato diventi uno Stato etico o integralista, ma invece 
significa che lo Stato si rifiuta di diventare una macchina di neutralizzazione del legame 
sociale, e vede la sua laicità proprio nel fatto di fare la scelta di promuovere e dare maggiore 
valore al matrimonio basato sull’uguaglianza giuridica e morale degli sposi rispetto ad altre 
forme di matrimonio. 

Per orientarsi ad una soluzione veramente “laica”, bisogna ricordare che, come afferma 
Samir Khalil Samir, “la laicità è una emanazione sociologicamente cristiana”, cioè è una 
caratteristica storica e culturale che proviene dal cristianesimo 31. La laicità consiste nel 
distinguere le varie sfere di vita (religione, politica, economia, ecc.) e nello stabilire che chi ha 
una certa posizione in una sfera non è detto che l’abbia nell’altra, ossia che in ogni ambito 
valgono criteri differenti, in base a quanto per primo Cristo ha detto: “date a Cesare quel che è 
di Cesare, e a Dio quello che è di Dio”. Non significa indifferenza o razionalismo o addirittura 
anti-religiosità, come l’ha tradotto l’Illuminismo moderno occidentale. La laicità, in senso 
positivo, non significa prescindere da Dio (e, in generale, dal punto di vista religioso), ma 
significa invece che la religiosità è una questione di libertà e responsabilità personale, non di 
gruppo o di tribù, e che la religione non deve essere un elemento di privilegio o, viceversa, di 
discriminazione fra le persone in altre sfere (civili) di vita. 

Sotto questa luce, le due opzioni anzi dette – quella individualistica e quella 
comunitaristica di tipo tribale - pur muovendo da punti di partenza opposti, conducono a 


risultati concreti in molti casi analoghi. Il ripudio troverà la sua giustificazione non nella 
libera scelta dell’individuo che ha deciso di celebrare un matrimonio regolato dal diritto 
islamico, ma nell’appartenenza di quell’individuo alla comunità musulmana. Sia nell’uno sia 
nell’altro caso, tuttavia, l’ordinamento giuridico statale sarà tenuto a dare efficacia a questo 
istituto. La differenza (certamente non di poco conto) emerge quasi soltanto in relazione al 
diritto di recesso, assoluto nella prospettiva della prima opzione, inesistente (o quasi) in quella 
della seconda. 

I limiti delle due ipotesi – individualistica e tribale – sono abbastanza evidenti. La prima 
è contraddistinta da una insufficiente aderenza ai dati della storia, al valore del patrimonio 
culturale che è parte costitutiva dell’identità di ogni soggetto individuale e collettivo, che in 
Italia coincide largamente con l’eredità cristiana. Questa memoria storica che ogni persona 
porta con sé e di cui essa è inevitabilmente parte, costituisce l’anello che congiunge da un lato 
gli elementi tradizionali da cui nessuno può prescindere e dall’altro gli elementi di novità che 
fanno evolvere e progredire questo deposito storico, attraverso il confronto con identità 
culturali differenti oppure con scelte maturate all’interno di un comune patrimonio culturale 
ma approdate a soluzioni che lo modificano in qualche sua componente. La seconda ipotesi 
assolutizza invece questo patrimonio culturale, de-storicizzandolo integralmente e pertanto 
rendendolo incapace di evoluzione: i limiti posti alla libertà individuale sono funzionali a 
questo disegno di conservazione . 

c) Le insufficienze delle due opzioni appena dette spingono a cercare una terza 
soluzione, più equilibrata, che io chiamo di pluralismo relazionale. Essa consiste nel tener 
conto da un lato dell’identità culturale propria di un popolo (quella italiana, per esempio, che 
in larga misura coincidente con quella degli altri paesi dell’Europa occidentale) e dall’altro 
degli elementi di differenza portati dall’immigrazione di popolazioni extra-europee. Con ciò 
si affronta anche la questione della frammentazione etica che contraddistingue la cultura 
occidentale contemporanea. A tal fine è necessario partire dai valori fondamentali che 
costituiscono il nucleo centrale della identità occidentale sviluppandone tutte le possibilità di 
applicazioni differenziate in direzione delle componenti sociali che, stabilmente presenti in 
Europa, sono portatrici di identità diverse. Si tratta, in altri termini, di accompagnare – 
anziché contrastare – la tendenza al pluralismo organizzativo e normativo emergente a livello 
sociale, verificandone però di volta in volta la compatibilità con i principi fondamentali e non 
negoziabili dell’ordinamento giuridico comune, che hanno nella concezione personalistica il 
loro fulcro. 

 Questa strategia poggia su una premessa che è bene esplicitare, in modo da evitare 
equivoci e confusioni: la possibilità di individuare nella tradizione culturale che accomuna un 
popolo o un gruppo di popoli (per esempio la tradizione culturale europea) un nucleo di valori 
e principi relativamente stabili. In altre parole, l’approccio relazionale al pluralismo 
organizzativo presuppone l’esistenza di valori e principi ricavabili dalla storia e dalla cultura 
prevalente in una determinata area geografica che possono essere assunti a fondamento delle 
strutture politiche e giuridiche della popolazione che vive su quel territorio. Il fatto che questi 
valori e principi non siano uguali a quelli su cui sono fondate le strutture politiche e giuridiche 
di altri popoli non toglie che essi siano vincolanti per il gruppo in questione, perché 
costituiscono l’identità di quel gruppo e quindi rappresentano l’apporto specifico e 
caratterizzante che esso può offrire nel dialogo con gli altri. Rinnegare questo patrimonio 
culturale, in nome di una malintesa apertura verso “l’altro”, impedirebbe in realtà quel dialogo 
tra differenti universi culturali di cui è sempre più evidente l’importanza. 

Questo nucleo di valori comuni ad un gruppo di popoli non costituisce soltanto il punto 
di riferimento capace di orientare lo sviluppo del suo ordinamento politico e giuridico (o, per 
usare altri termini, il deposito “valoriale” senza il quale la democrazia corre il rischio di 
relativizzarsi ed assolutizzarsi allo stesso tempo). Esso rappresenta anche la cornice 


ineliminabile entro cui debbono trovare posto i valori propri degli altri gruppi (culturali, 
etnici, religiosi) che entrano in rapporto con il primo e si collocano stabilmente all’interno 
della sua area geografica. Ciò implica un delicato lavoro di riflessione e di selezione rivolto in 
primo luogo ad identificare valori e principi (in larga parte derivanti dall’incontro tra la 
tradizione cristiana e quella giusnaturalistica moderna) che costituiscono l’identità europea; 
poi a distinguere all’interno di essi ciò che appartiene al nucleo più profondo di questa 
identità (e che quindi non è negoziabile senza sfigurarla) e ciò che appartiene allo strato più 
superficiale e quindi negoziabile; infine a valutare le modalità (che sono normalmente 
diversificate e consentono margini di adattamento) di traduzione di questi principi e valori nel 
mondo del diritto. 

E’ possibile che il diritto matrimoniale e familiare debba affrontare, nel prossimo 
futuro, una certa decostruzione del concetto occidentale classico di matrimonio e famiglia, 
provocata da due fattori principali: la penetrazione nello spazio giuridico europeo, in seguito 
ai processi di immigrazione, di modelli matrimoniali e familiari differenti da quelli previsti sia 
dal diritto canonico che dal diritto civile; il riconoscimento (anche se il più delle volte non 
certo la parificazione) che certe legislazioni nazionali hanno dato (o daranno) ad altre forme 
di unione (eterosessuale ed omosessuale), frutto ultimo della tendenza alla privatizzazione e 
contrattualizzazione del rapporto coniugale. 

 

 

4. Che fare? La famiglia come soggetto sociale avente diritti di cittadinanza. 

 

4.1. Se questo è il probabile scenario del futuro, diviene urgente tradurre le indicazioni 
di carattere generale ora formulate in direttive per una politica del diritto matrimoniale e 
familiare. Questa operazione non è affatto semplice: il punto di equilibrio tra i valori della 
tradizione e quelli del rinnovamento è difficile da individuare e, in ogni caso, non può essere 
fissato una volta per sempre. 

Si tratta di identificare alcuni elementi che appartengono al nucleo essenziale della 
nozione giuridica di matrimonio e famiglia così come si è configurata in Occidente: la 
necessità del consenso libero e responsabile delle parti (i nubendi, uomo e donna), la 
comunione spirituale e materiale tra i coniugi, la finalità procreativa della loro unione, la pari 
dignità di ciascuno di essi (con le conseguenze che ciò comporta in termini di uguaglianza e 
di libertà di coscienza), la stabilità e unità del rapporto coniugale. Questi caratteri affondano 
le proprie radici nella storia dell’istituto matrimoniale e familiare e sono condivisi dalla 
maggioranza della popolazione: tenendo fermi i principi metodologici già detti, costituirebbe 
una forzatura far rientrare nella nozione giuridica di matrimonio e di famiglia rapporti 
interpersonali che fossero carenti di una o più di queste caratteristiche. Ciò non significa però 
che questi rapporti debbano restare privi di qualsiasi regolamentazione giuridica, in forme che 
possono variare da una semplice disciplina degli effetti a cui essi danno luogo fino ad un più 
impegnativo riconoscimento di essi in termini di specifici istituti giuridici. 

Resta, tuttavia, da valutare la sostanza antropologica di tali eventuali istituti giuridici, 
essendo evidente che la pluralità di istituti giuridici non solo (i) deve rispettare la diversità 
storica e culturale dei diversi gruppi sociali, ma (ii) deve anche riflettere l’unità antropologica 
del genere umano, cioè i valori radicati nella natura della persona umana e nella natura delle 
relazioni familiari. 

Sulla base di questi rilievi è possibile formulare alcune osservazioni più concrete. Il 
divieto di celebrazione di matrimoni poligamici in Europa (non solo in base al principio della 
loro contrarietà al principio di uguaglianza tra i coniugi, ma anche per la natura più 
appropriata della relazione monogamica) potrebbe essere accompagnato dal riconoscimento di 
questi stessi matrimoni, se celebrati da un uomo nel proprio paese d'origine prima di 


32 Si veda, per alcuni spunti in tal senso, Comitato nazionale di Bioetica. La circoncisione: profili bioetici, 25 
settembre 1998, in “Quaderni di diritto e politica ecclesiastica” 1999/2, pp. 525-26. 

33 Cfr. P. Donati, La cittadinanza societaria, Laterza, Roma-Bari, 2000, cap. 2. 

immigrare in Europa. In questa prospettiva andrebbe valutata anche l'ipotesi di prevedere uno 
statuto differenziato tra la prima moglie (che godrebbe di uno status coniugale pieno) e le altre 
mogli (che sarebbero titolari di diritti sociali specifici, ma non coniugali). 

L'analogo divieto relativo (sostanzialmente per la stessa ragione) alla pronuncia di 
ripudi in Europa potrebbe non impedire il riconoscimento dei ripudi pronunciati in un paese 
dove questa forma di scioglimento del matrimonio è consentita, alla condizione che siano 
rispettati i diritti della persona umana della donna (secondo l'orientamento giurisprudenziale 
emergente in alcuni paesi islamici ed i principi che hanno ispirato i tribunali europei nei casi 
particolari in cui sono stati attribuiti effetti civili a decisioni di ripudio). 

Più complessa è la questione delle mutilazioni sessuali. Ferma restando l'esclusione di 
quelle compiute su minorenni, il problema va affrontato dal punto di vista della liceità, entro 
certi limiti, degli atti di disposizione compiuti da maggiori di età sul proprio corpo: in questa 
prospettiva si deve valutare la gravità delle mutilazioni e la loro incidenza sulla vita sociale 
della persona, considerando inoltre la possibilità di graduare le sanzioni penali in relazione 
alla anzianità di presenza della persona nello spazio europeo 32. 

Non credo infine che sia possibile riconoscere effetti civili agli impedimenti 
matrimoniali di natura religiosa, a meno di ipotizzare una trasformazione radicale non 
soltanto del diritto di famiglia italiano ma anche della nozione di laicità dello Stato e del 
principio, ad essa sotteso, di primato della coscienza personale. 

 

4.2. Occorre orientarsi ad un diritto di famiglia che eviti il dilemma fra il concepire la 
famiglia come una entità sovraordinata alle persone (struttura coercitiva di autorità/potere, 
come ad esempio nel diritto romano) e il concepire la famiglia come mera proiezione degli 
individui (come nelle tendenze della società degli individui, ossia della post-modernità 
occidentale). 

Nelle culture tradizionali (premoderne), la famiglia è in genere concepita come una 
struttura di tipo potestativo (guidata da un capo), che contrasta con i principi di uguaglianza e 
libertà che sono ormai patrimonio comune della nostra cultura europea (e, in linea di principio 
e di fatto, sono affermati nel diritto di famiglia italiano: legge n. 151/1975). D’altra parte, 
però, la cultura occidentale autoctona, e una certa parte della più recente legislazione 
nazionale, tende sempre più a configurare la famiglia come una mera scelta individuale, una 
forma associativa privata a base contrattuale, una “società di individui” priva di valenza 
pubblica, come conseguenza dell’individualismo, più o meno istituzionalizzato, che informa 
la cultura postmoderna della società liquida. La quale tendenza mette in difficoltà le culture di 
immigrazione, perché erode il senso più profondo della famiglia, specie delle famiglie 
immigrate che vendono nel principio di solidarietà il fondamento del loro capitale sociale 
familiare, che è la loro ricchezza, ma è anche un fattore di coesione sociale per tutta la società. 

Forse da questo incontro potrebbe nascere una nuova visione della famiglia come un 
soggetto sociale che non è solo una somma di individui, ma è un bene relazionale 33. Un bene 
comune che consiste di una realtà relazionale. La sua unità è una relazione oggettiva di 
coordinamento fra persone che hanno un vincolo sponsale e/o generativo (genitore-figlio). Per 
quanto riguarda la coppia, non è solo l’incontro di due desideri, volontà, aspirazioni, ecc., 
anche se esse si orientano ad un vincolo esclusivo e stabile, perché ciò che è in gioco è un 
bene che va al di là delle loro intenzioni e proiezioni soggettive (coinvolge i figli e comunque 
la comunità intorno). La relazione genitore-figlio è comunque famiglia, anzi, oggi, diventa un 
vincolo ancor più indissolubile di quello di coppia. 

Il bene relazionale è un bene comune che ha bisogno di essere rappresentato, 


34 Cfr. P. Donati, La nuova cittadinanza della famiglia e Le nuove mediazioni familiari: le "relazioni invisibili" 
portatrici di nuovi diritti (pp. 23-82), in P. Donati (a cura di), Terzo Rapporto sulla famiglia in Italia, Edizioni 
San Paolo, Cinisello Balsamo, 1993; P. Donati, F. Ferrucci (a cura di), Verso una nuova cittadinanza della 
famiglia in Europa, FrancoAngeli, Milano, 1994. 

35 Per non dare adito ad equivoci, è opportuno ricordare che l’infibulazione è una pratica ancestrale praticata in 
certe culture, ma non è prescritta dal Corano (non è quindi una prescrizione islamica), come qualche volta si 
sente dire da persone non ben informate. 

socialmente e giuridicamente. Per questo, io propongo da tempo il concetto della famiglia 
come soggetto di cittadinanza: la famiglia ha dei diritti di cittadinanza come diritti aggiuntivi, 
non sostitutivi di quelli personali, in forza delle mediazioni che la famiglia esercita nella 
coppia e fra genitori e figli 34. Il concetto di famiglia come “soggetto di cittadinanza” può 
sostituire quello di famiglia come “persona giuridica” che solleva tanti problemi per la 
dottrina giuridica contemporanea, aliena dal personalizzare la famiglia. Il medesimo concetto 
rende ancora più chiaro ed evidente il rapporto di sussidiarietà che lo Stato e tutta la comunità 
civile deve instaurare con la famiglia quale bene relazionale avente significati e funzioni 
rilevanti per la sfera pubblica, e non solo quale sfera privata. Nello stesso tempo chiarisce che 
la famiglia non è solo quella con figli, ma lo è anche la semplice coppia sposata che è aperta 
all’avere figli e si ordina alla loro cura, anche se materialmente non ne ha di propri. 

 

5. Orientamenti per una carta delle regole di convivenza e per la mediazione 
interculturale. 

 

5.1. Per gestire le differenze culturali, dobbiamo innanzitutto identificare dei criteri che 
guidino tutti i presenti nel selezionare le richieste di coloro che si confrontano (autoctoni e 
immigrati, ma anche le loro sub-culture interne) (criteri di ammissibilità) e poi individuare i 
principi operativi con cui realizzarle. 

 

5.2. a) Criteri di ammissibilità delle richieste. Possiamo identificare le richieste dei 
partecipanti (sia per gli autoctoni sia per gli immigrati e migranti in genere) in quattro 
categorie: 

 

- le richieste non tollerabili: riguardano comportamenti che violano la dignità della 
persona umana (ormai universalmente riconosciuta dopo le varie dichiarazioni che 
scaturiscono dal quella fondamentale dell’ONU del 1948) e i diritti della famiglia 
come tale (in quanto alla famiglia il nostro ordinamento costituzionale assicura uno 
status di particolare favore, senza con ciò penalizzare altre forme di vita); non è 
tollerabile accettare una forma di matrimonio che non abbia il requisito del consenso 
dei nubendi o una famiglia in cui la donna sia considerata inferiore o comunque 
subordinata all’uomo; 
- le richieste tollerabili: sono quelle del riconoscimento di idee, opinioni e anche 
valori, che non si traducono in comportamenti lesivi del diritto comune vigente (ad 
esempio: una persona può ritenere che la donna sia inferiore all’uomo, o può 
pensare che la infibulazione sia una buona pratica, ma ciò deve assolutamente 
rimanere nell’ambito delle sue idee, che vengono tollerate in quanto non si 
traducono in lesioni delle persone e degli altrui diritti legittimi) 35; 
- le richieste di rispetto, ma non necessariamente di condivisione: sono quelle che 
esigono qualcosa di più della mera tolleranza, e fanno obbligo di avere un rispetto 
attivo (per esempio nei confronti di valori religiosi profondi e di costumi che 
significano sentimenti umani da rispettare); è il caso, per esempio, del velo islamico, 
quando non rende irriconoscibile il viso della persona; 



36 Cfr. Pierpaolo Donati, La cittadinanza democratica fra particolarismo e nuovo universalismo, in F. Crespi, R. 
Segatori (a cura di), Multiculturalismo e democrazia, Donzelli, Roma, 1996, pp. 183-193. 

37 Cfr. Pierpaolo Donati, Universalità, particolarità, neutralità del fenomeno religioso: è possibile una sfera 
pubblica religiosamente qualificata ?, in R. De Vita (a cura di), La religione nella società dell’incertezza, 
Angeli, Milano, 2001. 

- le richieste di condivisione: sono quelle che riguardano valori e regole che le 
persone e le famiglie hanno o possono avere in comune, qualora se ne riconosca la 
validità per tutti; è il caso, per esempio, del matrimonio come fondamento giuridico 
della famiglia che rende chiari ed espliciti i diritti-doveri reciproci fra i coniugi e 
verso la comunità. 


 

I quattro principi di non-tollerabilità, tollerabilità, rispetto, condivisione, non sono 
solamente dei paletti o vincoli. Sono invece dei codici simbolici che segnano un percorso di 
crescita verso una maggiore intesa fra culture fondata su valori autentici. Essi sono 
fondamentali per stabilire una politica di immigrazione che eviti le carenze e gli errori dei 
modelli di integrazione socio-culturale dei migranti sin qui perseguiti, quali il modello 
dell’assimilazione (praticato, per esempio, in Francia e in Israele), il modello 
dell’omogeneizzazione (Stati Uniti e Giappone), la separatezza in comunità chiuse (com’è 
stato in passato in Germania, con la politica del “lavoratore-ospite”), o ancora la pura 
differenziazione funzionale (il tradurre i problemi dell’integrazione socio-culturale ad una 
questione di utilità reciproca, qualcosa di analogo all’affidare l’integrazione ad una sorta di 
lex mercatoria fra le diverse comunità etniche). La soluzione verso la quale dovremmo 
orientarci, a mio avviso, è quella di un pluralismo (sociale, culturale, anche giuridico) 
relazionale, che si orienta alla costruzione di una Polis nella quale ciascuna cultura abbia un 
propria sfera autonoma interna (valori e opinioni sulle relazioni familiari), che trovano limiti 
precisi in una base di valori comuni (diritti della persona umana e delle relazioni familiari 
come valore condiviso), ma per il resto cercano il massimo di reciprocità fra le differenze 
nella sfera pubblica, là dove le persone e le famiglie interagiscono fra loro costituendo la sfera 
cittadina (e quindi definendo il complesso dei diritti-doveri di cittadinanza) (36). 

In altri termini, si tratta di produrre una sfera pubblica plurale, che non neutralizzi le 
differenze, in particolare la religione, ma anzi sia “religiosamente qualificata” (37) in quanto 
consente a ciascuno (persona e famiglia) di presentarsi nello spazio pubblico con la propria 
identità, valorizzando quanto di positivo vi è in ciascuno, senza però venire meno ai principi 
fondamentali che caratterizzano la dignità della persona e della famiglia. 

Nella mia prospettiva, si tratta di qualificare la tolleranza. La tolleranza, infatti, non 
può essere intesa come indifferenza (secondo una certa etica liberal-individualistica), né come 
relativismo culturale, né come meticciato (accostamento di valori e comportamenti opposti, 
come quando si mettono sullo stesso piano matrimoni monogamici e non, relazioni etero e 
omo-sessuali, famiglie stabili e convivenze provvisorie, ecc.), e neppure come tolleranza per 
interesse funzionale (accettare tutto ciò che ha una utilità, quale che sia la sua liceità morale o 
validità giuridica): la tolleranza è dialogo attivo e capace di relazionare i diritti-doveri propri 
con quelli altrui. La tolleranza o è relazionale o non è. 

 

Da politiche di integrazione intesa come assimilazione e/o omogeneizzazione, 
dobbiamo passare a politiche di riconoscimento delle identità che evitino la separatezza così 
come la confusione e non siano in funzione del mero “mercato” (delle scelte matrimoniali, 
delle scelte procreative, delle prestazioni di lavoro, dei consumi, delle opinioni, ecc.), ma 
abbiano una solida base in valori e principi comuni, che non possono non essere quelli che 
scaturiscono dalla concezione che vede nella persona umana – dotata di una sua dignità 
inalienabile - il soggetto e il fine di ogni azione. 


La politica del riconoscimento delle diversità trova il suo fondamento primo nella 
prospettiva transculturale, secondo cui il confronto e il dialogo sono possibili, anzi necessari, 
tra tutte quelle culture che condividono un comune nucleo di valori e principi, che in quanto 
tali sono oggettivi. In altri termini, accettare la pluralità delle culture è valido, e positivo nei 
suoi effetti, solo se la relatività delle culture (intesa come loro variabilità) è l’incarnazione 
diversa di valori e principi che restano oggettivi, validi per tutti, e dunque a patto che non 
significhi in alcun modo relativismo culturale (il quale nega l’esistenza di valori oggettivi 
comuni). 

 

 5.3. b) Principi operativi. Più in concreto, dobbiamo identificare i principi operativi per 
la stesura di una Carta della convivenza civile. Ne identifico tre. 

 

I) Il principio di condizionalità costituzionale: l’immigrato va trattato come persona, e 
vanno rispettati tutti i suoi diritti familiari, a condizione che accetti l’ordinamento giuridico 
nel quale si inserisce; lo slogan è “la società (città) nella quale ti inserisci ti riconosce nella tua 
identità, ti dà sostegno e ti valorizza nella tua identità culturale a patto che tu accetti i valori e 
i principi inscritti nel suo ordine costituzionale”. Ciò implica, evidentemente, la clausola di 
accettazione della democrazia occidentale, non solo in senso procedurale (processi politici 
decisionali), ma anche in senso sostanziale (dei valori tutelati e promossi). 

II) Il principio della clausola sociale: così come nella produzione di beni che circolano 
a livello internazionale (mondiale o sovranazionale) tutti gli Stati debbono osservare alcune 
regole minime (per esempio deve essere riconosciuto un salario minimo, deve essere vietato il 
lavoro minorile sotto una certa età, ecc.), anche in materia familiare e dei servizi (scolastici e 
sociali, innanzitutto) debbono essere osservate delle regole minime (legislazione minima) che 
danno sostanza alla sfera pubblica nelle singole città, regioni, Stati, comunità sovranazionali e 
relazioni internazionali. Nel caso delle materie familiari, queste regole minime concernono la 
pari dignità giuridica e morale delle persone umane, quindi l’uguaglianza dei coniugi di fronte 
alla legge, i diritti minimi dei figli, e così via; esse debbono essere accettate da tutti, se si 
vuole una convivenza sana e pacifica. 

III) Il principio del bene (valore o diritto) come oggettività posizionale che richiede 
volontà di adesione ai valori della cultura in cui si entra: quanto più una società diventa 
multiculturale, tanto più un bene (un valore, un diritto) non può essere declinato in maniera 
uniforme, ma deve essere declinato a seconda della posizione di partenza in cui una persona 
(e una famiglia) si trova; ad esempio, è noto che alcuni sacerdoti anglicani sposati si sono 
convertiti al cattolicesimo e la Chiesa cattolica ha accettato che rimanessero in quello stato, 
che era “posizionale” (di partenza), senza con ciò venire meno al principio secondo cui il 
sacerdozio cattolico implica il celibato; parimenti, chi proviene da Paesi in cui sono ammessi 
certi principi (ad esempio la poligamia, come costume locale) non dovrebbe essere obbligato 
a vivere secondo il principio del Paese ospitante (ad esempio la monogamia), ma non 
dovrebbe più procedere a replicare il matrimonio e comunque non potrebbe fare un 
matrimonio poligamico nel nuovo Paese (ad esempio in Italia); la regola generale è la 
seguente: tu puoi sederti al tavolo, venire tra noi, anche se un certo bene (valore, diritto: ad 
esempio il diritto a fare famiglia) tu lo declini diversamente, ma a due condizioni: i) che 
accetti gli altri punti di vista e i valori di cui sono portatori (per esempio i valori espressi nel 
matrimonio monogamico), e ii) che accetti di essere aiutato a realizzare i valori della cultura 
che è propria della comunità in cui ti inserisci. In altri termini, se provieni da un Paese in cui 
sei già sposato con due, tre o quattro mogli puoi mantenere questa condizione sotto il profilo 
soggettivo, anche se lo Stato italiano non può conferire a tutte lo status di moglie, ma solo 
tutelare le persone e le relazioni con apposite norme. Se entri celibe, puoi solo sposarti con un 
matrimonio monogamico, ed io ti aiuto a realizzare questo valore (il bene, il diritto che il 


matrimonio monogamico ha per noi, secondo quanto dicevo più sopra circa il riconoscimento 
della dignità umana che quest’ultimo incorpora). Se vieni tra noi, non ti chiedo da dove vieni 
(non ti chiedo di giustificare le tue scelte passate), ma ti chiedo dove vuoi andare, cosa vuoi 
fare, e ti propongo un percorso che ha dei valori in comune, senza i quali non potremo 
convivere pacificamente. 

 Ciò vale anche per le nuove culture, al momento del tutto minoritarie, che reclamano il 
riconoscimento di vari tipi di unioni libere come “famiglie”. Il dettato costituzionale italiano 
(art. 29) non consente una equiparazione di queste convivenze, peraltro molto diverse fra loro, 
con la famiglia normo-costituita. Esse possono avere precise tutele in base a principi di equità 
e di obbligazioni naturali riferiti alle persone come singoli, senza con questo creare altri 
modelli di famiglia che istituzionalizzerebbero delle relazioni che non hanno le qualità proprie 
della famiglia. È mia convinzione che la maggioranza degli Stati europei si stia orientando a 
creare due regimi giuridici ben distinti: il regime familiare e quello di altre relazioni primarie. 

 Il problema comune a questi due regimi è quello della tutela del membro debole. La 
differenziazione sta in questo. Il regime familiare chiede un piena accettazione di obbligazioni 
reciproche fra i coniugi, basate su principi di uguaglianza, libertà e solidarietà, che vale sia 
per la vita familiare spesa assieme, sia per il futuro nel caso si arrivasse alla separazione o al 
divorzio. Il regime di convivenza, invece, richiede minori obbligazioni, ma in cambio offre 
meno tutele, le quali riguardano solo la vita trascorsa assieme e non impegnano il futuro delle 
persone nel momento in cui esse si separano. La diversità, dunque, sta nell’adottare il 
principio di proporzionalità per cui vi sono più garanzie per chi si assume più obbligazioni. 

 

 5.4. Orientamenti per la mediazione interculturale. 

 La politica della società interculturale è dunque quella di un riconoscimento di valori 
comuni e di costruzione di principi e regole che li realizzino in tutte le parti della società, 
siano esse le comunità locali o le comunità etniche. Per tale politica, servono servizi orientati 
a mediare fra le diverse culture nell’ottica di accogliere, accompagnare e integrare le famiglie 
che hanno diverse origini e diversi progetti migratori. 

La mediazione interculturale non va intesa solo come mediazione linguistica e di 
alfabetizzazione, ma come mediazione simbolica che è capace di tradurre, per quanto 
possibile, una cultura nell’altra mediante la sfera comune. Una sfera comune in cui deve 
essere spiegato qual è il correlato o quasi correlato di un certo segno o comportamento in 
un’altra cultura, qual è il senso delle proibizioni specifiche che essa prevede, e se siano 
accettabili o meno. Qui hanno un grande spazio di azione le associazioni familiari, alle quali 
dovrebbe essere riconosciuto un ruolo societario molto più ampio e rilevante di quanto non sia 
stato sinora; purtroppo, le associazioni familiari sono ancora viste come agenzie marginali e 
residuali, come crocerossine per i casi più estremi e urgenti di intervento di aiuto, laddove 
dovrebbero essere e funzionare come strutture portanti di una società civile interculturale. 

È importante che i mediatori siano formati a concepire i processi di integrazione delle 
famiglie immigrate come sistemi di osservazione-diagnosi-guida relazionale, i quali hanno il 
loro fulcro proprio nell’approcciare i problemi degli individui come problemi familiari e 
coinvolgono necessariamente le famiglie come soggetti attivi (e non solo destinatari passivi) 
degli interventi, in senso lato di welfare. 

Al di là del dibattito politico e giuridico sulle leggi, c’è molto da fare in termini di 
attivazione di buone pratiche e di azioni positive di empowerment delle famiglie come 
protagoniste di una nuova civiltà interculturale.